RELIGIONI E PACE. SECONDA PARTE
Articolo di Lucia Antinucci / Introduzione – Le religioni sono chiamate costantemente a confrontarsi con la sfida della violenza e delle guerre.Nel corso della storia le religioni sono state artefici di violenza e guerra, esaltando e sacralizzando gli istinti umani di aggressività e di dominio trasferendoli nella loro teologia, con la presunzione di anticipare il giudizio escatologico di Dio, “benché la rivelazione ebraico-cristiana affermi che Dio ha fatto l’uomo a sua immagine e somiglianza, nella storia dell’umanità – afferma Claudio Monge – è più spesso la realtà opposta ad emergere: l’uomo ha creato un dio a propria immagine e somiglianza!”[1]. L’aggressività è una costante antropologica che sfocia nella violenza esplicita e si ripercuote sulle pratiche religiose, di cui un’espressione simbolica è il sacrificio. I testi sacri non riescono ad esorcizzare la violenza; occorre, invece, considerare sacra l’esistenza dell’altro: “Insomma, se il vero bene dell’uomo – rimarca Monge – non viene messo al primo posto, i libri sacri di tutte le grandi religioni (compresa la Bibbia dei cristiani) possono divenire una base ideologica per compiere il male anziché il bene!”[2].
La scelta quotidiana della solidarietà, del dialogo tra i popoli, dell’incontro non violento dei rapporti umani, della pratica della compassione, è una sfida alla credibilità delle proposte religiose. E’ necessario confrontarsi non solo con la propria tradizione religiosa ma anche con quella altrui, in modo dialogante, per la variegata manifestazione del Volto di Dio, consapevoli della comune appartenenza alla famiglia umana. Il Dio del Bene può essere incontrato nella propria vita solo impegnandosi nella collaborazione pacifica tra le persone e i popoli. La pace, osserva Monge, riguarda la dimensione essenziale delle relazioni umane e travalica le condizioni storiche particolari poiché appartiene al fondamento costitutivo dell’antropologia. La pace implica la verità e per questo motivo si distingue da ogni scelta etica che è determinata dal contesto storico[3]. La verità manifesta che l’uomo è essere per la pace, anche se la realtà spesso è segnata dalle guerre (E. Juengel). Il contributo disarmante del dialogo fra le religioni è fondamentale e consente di arrivare a un nuovo assunto etico universale e cosmico: “compi quanto è in tuo potere quando l’esistenza altrui e della creazione dipende dal tuo intervento”[4]. La pace è anche una realtà teologica; proviene da Dio e consente la liberazione dell’uomo dagli idoli e dalla paura obbedendo alla sua Legge e sperimentando la gioia. Monge accenna anche alla dimensione cristologica e pneumatologica della pace. La pace che si è manifestata con il Cristo, che ha offerto al Padre la sua vita per tutta l’umanità, opera la riconciliazione universale, abbattendo i muri di separazione (Gal 3,28) che emergono storicamente e consente di sperimentare i doni dello Spirito, come la bontà, la fedeltà e la mitezza (Gal 5,22-23) arrivando alla riconciliazione cosmica (2Cor 5,17).
Shalom nella tradizione biblico-rabbinica – Il termine shalom (pace), in senso biblico e rabbinico, non indica solo l’assenza della guerra ma il benessere integrale: “rimanda precisamente alle idee di interezza, completamento e integrità e dunque pienezza e benessere, sia materiale – afferma l’ebraista Massimo Giuliani – come la salute e la libertà sociale, sia spirituale come l’armonia e la tranquillità interiore; indica inoltre sicurezza, riconciliazione e comunione, appagamento e indennizzo, non privi di sfumature economiche”[5]. La completezza totale, che non annulla le contraddizioni dell’esistenza umana, riguarda la vita personale, familiare, sociale e internazionale. Lo Shalom è uno degli attributi di Dio, che è lo Shalom per antonomasia (Sal 122,6-9). Shalom è il modo ebraico di salutarsi e l’espressione shabbat shalom “veicola una benedizione piena di gioia e di pace, per un riposo e un godimento perfetto del frutto delle proprie attività, a imitazione dello stesso Creatore”[6]. Lo shalom è un dono di Dio che va meritato, vivendo secondo giustizia, osservando i precetti della Legge divina, dimostrando misericordia e compassione verso tutte le creature viventi (Lv 26,3-6), anche gli animali (Dt 22,1-4) e le piante (Dt 20,19) e contribuendo a costruire una società etica e solidale proteggendo i più fragili. Secondo la Torà (Insegnamento, il Pentateuco) coloro che hanno particolarmente bisogno di aiuto sono gli orfani, le vedove, i poveri e gli stranieri.
L’approccio biblico e rabbinico è molto realistico, sottolinea Giuliani, per cui la Torà, “più che proibire la guerra, si sforza di regolarla e di fissarle dei limiti e prescrive dei precetti per non eccedere neppure in quest’arte, retaggio della nostra condizione animale (e che infatti condividiamo con altre specie animali)”[7]. La violenza emerge dai racconti biblici che riguardano la vita dei patriarchi, ad esempio, il fratricidio di Caino e Abele, Abramo va in guerra con i suoi alleati (Gn 14) per liberare il nipote Lot, Simeone e Levi muovono guerra contro gli abitanti di Sichem (Gn 44) per vendicare lo stupro della loro sorella Dina. L’esodo è una grande epopea di guerra che continua con l’epoca dei Giudici d’Israele, di Giosuè, dei sovrani d’Israele. M Giuliani afferma: “Normare eticamente e persino religiosamente l’arte di fare la guerra, come si legge in Dt 20, non significa santificare la guerra di per sé. Una guerra può avere certamente valore storico, umano e strategico, ma non possiede in sé nessun valore o significato religioso o teologico, sostiene Yeshayahu Leibowitz”[8]. La tradizione farisaico-rabbinica (Mishnà, trattato VIII,7) ha distinto le guerre in due categorie: comandate e permesse. Le guerre comandate, obbligatorie, sono quelle a scopo difensivo; le guerre permesse sono quelle volontarie a scopo espansionistico, che dovevano essere approvate dal sinedrio al gran completo (con 71 membri). La distinzione ha avuto lo scopo di discernere tra le motivazioni delle guerre e porre dei limiti alle ambizioni di potere dei sovrani. Nonostante i sentimenti anti-bellici e anti-monarchici del profeta Samuele, l’Israele biblico “ebbe i suoi re e i suoi eserciti – osserva Giuliani -, coltivando aspirazioni espansionistiche come i sovrani delle altre nazioni”[9]. Alcuni profeti biblici sono stati a favore delle guerre, altri, come Gioele sono stati contro ogni guerra, come Osea, Isaia e Michea. Tra le due ere, la letteratura apocalittica alimenterà la speranza di una pace perpetua e universale, in contrasto con la dura realtà degli scontri violenti tra eserciti nemici. Nonostante la testimonianza biblica di numerose guerre, gli ebrei si sono sempre più allontanati da esse, anche a causa di cocenti sconfitte, come quella del 69-72 d.C. ad opera dei romani, con la distruzione del secondo Tempio e la de-ebraicizzazione di Gerusalemme, denominata Aelia Capitolina. Gli ebrei hanno coltivato sempre più l’ideale della pace, con l’esclusione dal canone biblico di testi bellicistici a favore di ideologie nazionalistiche e armate.
Vari maestri e il Talmud babilonese insistono sulla connessione tra giustizia, verità e shalom. Una delle benedizioni ebraiche augura: “Colui che fa la pace nell’alto dei suoi Cieli, ponga la pace su di noi e su tutto Israele”[10]. La guerra è diventata sempre più una lotta interiore contro le cattive inclinazioni (yetzer ‘ra) tesa al raggiungimento del timore e dell’amore per il Benedetto che è Dio. Il re Davide è stato venerato dalla tradizione rabbinica come studioso e uomo della Torà, non come il conquistatore di territori. Nel XIX secolo un rabbino italiano, Elia Benamozegh, che ha sottolineato il legame profondo tra la Torà e la legge naturale, tra Israele e tutta l’umanità, ha fortemente sottolineato il valore della pace, mentre stava scoppiando il primo conflitto mondiale. Il suo discepolo, il rabbino Dante Lattes, ha scritto: “La pace universale rappresenta l’espressione più alta dello spirito di Israele, il suo massimo ideale”[11].
Jihad e aspirazione alla pace nella tradizione islamica – Adel Jabbar afferma che nel corso della storia l’Islam ha dato un grande contributo alla tolleranza e ai diritti umani. La realtà attuale è molto complessa e contraddizioni attraversano le società musulmane. Tra i paesi musulmani, infatti, vi “è una notevole variabilità e contraddittorietà tra le diverse forme di governo attuate in alcuni paesi musulmani”[12]. All’interno del mondo musulmano è in atto un ampio dibattito sul significato attuale dell’islam che tiene conto delle trasformazioni e dei profondi mutamenti, delle sfide che provengono dalla dinamica geopolitica, con tutti i suoi limiti e rischi. Jabbar dimostra che gli stereotipi dell’Islam violento sono molto riduttivi poiché il jihad non indica la guerra santa contro gli infedeli e contro l’Occidente: “Eppure jihad letteralmente può essere tradotto con ‘sforzarsi’, ‘applicarsi’. Nella tradizione islamica jihad fi sabil Allah significa ‘impegnarsi sulla via di Dio’ e non contiene – chiarisce l’Autore – alcuna implicazione di natura violenta o aggressiva”[13]. Il jihad è soprattutto la lotta contro sé stessi per vivere secondo gli insegnamenti di Dio, come emerge da hadith, detti del Profeta. Coloro che rifiutano la fede vanno combattuti con la Parola (Corano, Sura della salvazione, al-Furgan, XXV – 52). In senso lato jihah indica anche l’azione collettiva di difesa da un’aggressione armata, sempre entro certi limiti (Corano, Sura della vacca [al-Baqara], II – 190), poiché lo scopo è realizzare la pace e la giustizia.
Jabbar accenna all’evoluzione storica che c’è stata riguardo al jihad. Durante il primo periodo, gli anni della missione del Profeta nella città di La Mecca (610-622), il Corano esortava alla pazienza, che corrisponde attualmente alla resistenza passiva nei confronti della durezza degli eventi. Nel periodo della Medina (622-632) “dall’invito alla pazienza si passa a consentire la difesa della Umma al-Islamiyya (comunità islamica) – ora non più solo religiosa ma anche politica e continuamente aggredita dall’esercito della Mecca – e quindi al combattimento in termini difensivi (come nella sopracitata Sura II – 190)”[14]. Per i musulmani è proibito fare guerra per acquisire ricchezze, potere o territori, come pure a scopo proselitistico. I riferimenti islamici non escludono la gente non musulmana che vive dentro la comunità e neppure di coloro che provengono da territori non islamici, poiché la società islamica è caratterizzata dalla pluralità (Corano, Sura della famiglia di ‘Imaran, Al-Imaran III – 84). Il jihad come combattimento armato, come resistenza all’ingerenza esterna, si è accentuato dapprima nel periodo ottomano e poi nell’ottocento con l’impatto del colonialismo europeo, più forte dal punto di vista scientifico, tecnologico, militare e diplomatico: “La spedizione di Napoleone Bonaparte in Egitto e in Palestina segna una svolta cruciale – sottolinea Jabbar – nei rapporti fra Oriente e Occidente: si apre la corsa coloniale. Fino ad allora al centro di curiosità, l’Oriente diventa una posta geopolitica, mira di tutti gli appetiti, zona di passaggio per potenze avide di affermazione. E’ un oggetto di conquista. L’Occidente non osserva più, brama e non si ferma nel ripiego difensivo, ma nell’esplosione offensiva”[15]. Prima di allora la società islamica, anche se indebolita, aveva conservato rapporti di scambio paritari con i vicini. Si afferma in Occidente la visione etnocentrica, per cui i popoli colonizzati vengono considerati un fardello per l’Occidente. La resistenza armata come rivalsa si accentua nella misura in cui l’Europa coloniale viene vissuta come sopraffazione, umiliazione, rapacità, arroganza. Tariq Ramadan parla di un rapporto di attrazione-repulsione violenta tra Occidente e Islam. Come affermato da Mohammad Khatami, ex presidente dell’Iran, il mondo islamico si sente marginalizzato dall’Occidente, in senso geografico, politico e sociale. Come sostiene M. Katami, invece, l’Occidente ha bisogno di recuperare il ruolo dell’Islam, “con la sua diversa visione del mondo, con la sua diversa concezione etica – può dialetticamente proporre. Non con la forza, con la violenza, ma attraverso la conoscenza, la critica e il rigore intellettuale”[16].
Anche nell’Islam, come nelle altre religioni, vi sono delle figure che hanno dato un grande contributo alla testimonianza della non violenza. E’ il caso, ad esempio, di Addul Ghaffar Khaan, detto Badashah Khan che, venuto a contatto con Gandhi ed altri pensatori musulmani indiani, ne subì un forte influsso e si impegnò per i diritti dei poveri, prodigandosi molto nell’educazione come via per la conquista della libertà e dell’emancipazione della donna. Egli fondò il primo esercito nonviolento, Khudai Khidmatgar (servi di Dio) che professava di essere a servizio dell’umanità e della creazione, astenendosi dalla violenza, dalla vendetta e praticando il perdono, anche nei confronti degli oppressori crudeli. Adel Jabbar conclude la sua riflessione con la prospettiva della speranza: “Forse oggi, di fronte all’impasse in cui si trovano molte società è necessario interrogarsi su quale partecipazione sia possibile oggi nella vita pubblica e soprattutto nella libertà di pensiero e d’espressione che possa permettere giustizia, dignità, emancipazione e sicurezza per tutti. Questa è la sfida che dovrebbe accomunare tutti i cittadini del mondo e dunque affrontare i temi relativi alla questione della pace significa interrogarsi su questioni di rilevanza globale”[17].
Il messaggio della pace nel Secondo Testamento – Con il termine eirene si fa riferimento al “dono globale, definitivo – afferma N. M. Loss – e supremo fatto da Dio all’uomo per mezzo di Gesù Cristo. In conseguenza di esso tanto Dio quanto il Cristo vengono, in certo modo, definiti con le espressioni ‘il Dio della pace’ (Rm 15,33 e altre 6 volte in Paolo; Eb 13,20), e ‘il Signore della pace’ (2Ts 3,14)”[18]. Richiamando il profeta Michea (5,49) l’apostolo delle genti afferma che Cristo “è la nostra pace” (Ef 2,14) poiché egli ha annunciato la pace (Ef 2,15.17). La pace evangelica è collegata al tema della salvezza operata dal Cristo che non esonera dalle difficoltà, ostilità e sofferenze. I discepoli sperimentano la pace nella misura in cui sono uniti al Maestro (Gv 16,33). Gesù, che è vissuto da ebreo, in una società ebraica, saluta augurando lo shalom: “Và in pace!”, come nel caso dell’emorroissa (Mc 5,24 e par.) e della donna peccatrice (Lc 7,50) ed è anche il saluto dei discepoli che collaborano con la sua missione. Il Maestro Risorto saluta i suoi discepoli con “Pace a voi” (Lc 24,36; Gv 20,19.21.26). La pace “è tanto concreta – osserva Loss – da ‘andare a posarsi’ sopra chi è disposto ad accoglierla, mentre si ritira, ‘tornando’ sui discepoli, di fronte a chi la rifiuta (Mt 10,13; Lc 10,5-6)”[19]. La pace di Cristo, che è la pace messianica, la pace di Dio, opera dello Spirito, deve avere il primato nei cuori cristiani (Col 3,15) poiché essa è “tutto il bene” (Eb 13,20-21) e racchiude “tutti i beni” (Ts 5,23), essendo associata alla grazia e alla misericordia di Dio (1Tm 1,2; 2Gv 2). La pace è la nuova giustizia operata da Dio in Cristo che libera da potere del male e tale dono viene offerto a coloro che l’accolgono con la fede (Rm 3,21-26). La pace del Cristo opera la riconciliazione con Dio e con gli uomini in quanto sono abbattute le barriere della separazione (Ef 2,11-18). Il dono della pace è anche impegno e responsabilità, lottando contro le schiavitù morali, interiori, per “conservare l’unità dello Spirito nel vincolo della pace” (Ef 4,37). Chiarisce Loss: “la stessa pace interiore del cristiano non è un bene intimistico, ma è tramite di vera e integrale comunione fraterna […]”[20]. Il discepolato cristologico si manifesta con l’essere operatori di relazioni di pace (Gc 3,17-18), promuovendo la pace (Gc 3,18) e coloro che operano la pace sono beati: “Beati gli operatori di pace (eirenopoioi), perché saranno chiamati figli di Dio”.
La storia del cristianesimo è costellata di personaggi che, guidati dallo Spirito del Risorto, hanno sperimentato a livello personale la pace e l’hanno donata agli altri. Una particolare ed originale testimonianza profetica, carismatica, del messaggio evangelico della pace, che assume anche una dimensione sociale e cosmica in quanto ingloba il rapporto con la creazione e con tutte le creature, è stata quella di San Francesco d’Assisi. Afferma, infatti Giuseppe Buffon, che si tratta di “un rovesciamento non solo sociale ma cosmico, che prende avvio nell’incontro con i lebbrosi, per un capovolgimento del corpo, e trova espressione compiuta nella ‘perfetta letizia’ […], rovesciamento della perfezione apostolica contrassegnata dal martirio, perché rinuncia alla conversione altrui, fosse anche quella del re di Francia o d’Inghilterra, la conversione dei sapienti dell’università di Parigi o quella dello stesso Kamil al Malik, con tutti i fratelli Musulmani, per esultare solamente della sequela del Cristo povero e ospite, estraniato proprio dai suoi”[21].
Lucia Antinucci
[1] In M. DAL CORSO (a cura di), Religioni e pace, Roma, Edizioni Themis 2025, 12.
[2] Ivi 13.
[3] Cf. ivi 16.
[4] Ivi 29.
[5] Ivi 91.
[6] Ivi 92.
[7] Ivi 94.
[8] Ivi 98.
[9] Ivi 100.
[10] Citato in ivi 104.
[11] In ivi 106.
[12] Ivi 111.
[13] Ivi 112.
[14] Ivi 115.
[15] Ivi 118-119.
[16] Ivi 120.
[17] Ivi 121.
[18] In Nuovo Dizionario di teologia biblica, Cinisello Balsamo (MI, Edizioni Paoline 1988, 1061.
[19] Ivi 1062.
[20] Ivi 1063.
[21] In DAL CORSO (a cura di), Religioni e pace, 213-214.